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古代中國的邊民與邊政：和親公主的命運
6月4日，“中國古史諸問題研究”小型研討會在中央民族大學舉行。中央民族大學歷史文化學院楊楠、李鴻賓、蔣愛花、曹流、彭勇、鐘焓、崔麗娜，北京師范大學古籍與傳統文化研究院徐暢，澳大利亞天主教大學研究員、中央民族大學訪問學者Johan Ferreira（傅約翰）等專傢學者和來自校內外的50餘名師生參加本次研討會。本次研討會涉及內容廣泛，在此僅選取其中有關邊疆與族群的議題略作介紹，以饗讀者。
研討會現場
李鴻賓：交叉區民眾心態之探討
中央民族大學歷史文化學院李鴻賓教授長期從事隋唐五代史、中古民族關系史和長城學的教學研究工作。此次他從《舊唐書·狄仁傑傳》和《舊唐書·武懿宗傳》的兩段記載出發，探討瞭二元制國傢的結構性差別與唐宋之際由天下主義轉向本位主義的問題。
《舊唐書·武懿宗傳》記載，萬歲通天（696）年中，契丹騷擾趙州，當地民眾遭到瞭血腥的屠殺。武懿宗受命為大總管前行抗禦，隨後又轉任安撫河北諸州。在處理善後事宜時，武懿宗遇到瞭一個棘手的難題。當契丹進攻時，許多居處在定州的民眾被迫脅從於契丹，後來又歸附唐朝，朝廷應該如何處置這部分民眾呢？武懿宗采取的辦法是：“懿宗以為同反，總殺之，仍生刳取其膽，後行刑，流血盈前，言笑自若。”一副嗜殺成性的形象躍然紙上。然而，同樣是面對脅從他族政權而後又歸附的百姓，狄仁傑卻采取瞭截然不同的態度。《舊唐書·狄仁傑傳》記載，聖歷元年（689）八月，重新興起的後突厥首領默啜攻陷定州、趙州，並殘殺瞭大量當地民眾。隨後，武則天任命狄仁傑充任河北道行軍副元帥，抗擊突厥。突厥撤退後，狄仁傑又被任命為河北道安撫大使，負責處理善後事宜。他沒有采取武懿宗那樣簡單粗暴的處理方式，而是提出瞭“曲赦河北諸州，一無所問”的建議，得到武則天的采納，最終妥善安置瞭當地民眾。
那麼，我們應該如何看待趙、定等州民眾在唐朝與契丹（突厥）之間的所謂“政治立場”的問題呢？李鴻賓認為，第一，趙、定等州的民眾屬於唐朝的編戶齊民，這個身份是不能改變的。因此，無論是狄仁傑還是武懿宗，都認為民眾脅從於契丹或突厥是有“政治問題”的。但是，狄仁傑卻看到，百姓脅從於外族政權的原因，是朝廷征發頻繁，官吏盤剝欺壓。第二，狄仁傑在上疏中指出：“邊塵暫起，不足為優，中土不安，以此為事。”出現在邊緣地帶的事端遠不如中心地區的事端對國傢造成的威脅來得大。這種思路實際上是唐太宗、李大亮君臣等人治國思路的延續。在唐朝君臣看來，中原華夏乃是枝幹，四裔猶如枝葉，內外顯然有別。同樣是唐朝的編戶齊民，位於邊緣的趙、定諸州的民眾，他們的地位與中心地區的民眾迥然不同。第三，一個力求大一統並且在法律制度層面秉持均質化的王朝國傢，為什麼在實際操作中卻采取瞭相異的處理手段？實際上，追求一統化和均質化不過是王朝統治集團的美好願望，限於實際的控制能力以及時代條件，都不可能在事實上達到這樣的目標。事實上的內外有別、華夷之辨才是唐廷君臣解決問題的主要依據。夾處在兩個強勢政權之間的民眾，隻能采取“墻頭草，兩邊倒”的策略，從而最大限度地保證自己的利益。第四，趙、定諸州的民眾不是唐朝與契丹或突厥抗衡的直接參與者。當唐朝與外族政權發生戰爭時，普通民眾並沒有參與到國傢的政治軍事決策之中，隻有當青壯男子被征發從軍時，民眾才與統治集團發生利害的銜接。質言之，普通民眾並沒有執政集團那樣涇渭分明的忠君愛國理念。
電視劇《神探狄仁傑》塑造瞭一個斷案如神、愛民如子的狄仁傑形象。
另外，我們在審視兩《唐書》有關武懿宗和狄仁傑的記載時，還不能忽視“歷史書寫”的問題。兩《唐書》有關武懿宗和狄仁傑的記載，都帶有很強的概念化或類型化特征，而這種概念化或類型化正是五代北宋時期國傢正統意識凸顯的直接產物，狄仁傑和武懿宗恰恰被史臣選作瞭正反兩面形象的各自代表。無論是贊美還是貶斥，史臣都是以儒傢的倫理道德作為評判標準的。有趣的是，無論是正面的狄仁傑，還是負面的武懿宗，在他們的處理過程中都沒有出現諸如“漢奸”一類的詞語。這表明，至少在武則天統治時期，“漢奸”的觀念還遠未成為漢人統治集團和普通民眾的普遍想法。唐朝社會兼取南方漢人傳統和北方遊牧因素的格局還在延續。而到瞭五代和宋朝，隨著非漢人政治勢力的不斷壯大乃至威脅，漢人政權敵我對立分化的思維觀念得以確立並升華，並進一步強化瞭不同族屬的差異，最終演變出彼此不能容忍或勢不兩立的概念。由此我們也可呼應日本學者內藤湖南提出的“唐宋變革”假說：在族群畛域的問題上，唐宋之際的確出現瞭由天下主義向本位主義轉化的趨勢。
蔣愛花：多視角看待唐代和親公主與和親政策
和親是中國古代中原王朝應對邊患而采取的一種策略。唐朝歷史上的和親公主，如入藏的文成公主和金城公主，往往被視為中原王朝與周邊政權和好的象征，以往的研究也強調和親所帶來的積極影響。但是，蔣愛花卻認為，此種和平美好的形象隻是唐朝民族政策“光”的一面，研究者往往忽視瞭“影”的一面，即隱藏在和親背後的戰爭、談判、妥協以及會盟。
文成公主塑像
唐朝的和親公主包括四種類型：最高等級的是皇帝的親生女兒，如寧國公主、咸安公主、太和公主；次一級的是宗室女的近親，如弘化公主；再次一級的是次於宗室近親的宗室外甥女，如永樂公主、固安公主；最低的是與皇室沒有直接關系但被臨時冊封的臣僚之女，如金河公主、崇徽公主。在唐太宗選擇選擇文成公主嫁予松贊幹佈之前，唐蕃之間已經發生瞭多次沖突和戰爭。貞觀十二年（638）松州會戰，吐蕃方面不戰而退，繼而向唐朝請求和親。貞觀十五年，文成公主遠嫁吐蕃，但她的父母、祖籍、出生地、真實名字在正史當中均語焉不詳。文成公主入藏後，取藏名mum chang kung co，被吐蕃臣民尊為“甲木薩”，意為“漢族來的妻子或妃子”。文成公主入藏雖然換來瞭唐蕃邊境的暫時和平，但仍然無法阻止雙方關系的惡化。文成公主還在世時，唐朝與吐蕃即發生瞭大非川之戰，唐軍方面由名將薛仁貴指揮，吐蕃方面則由祿東贊次子論欽陵指揮。結果唐軍在大非川幾乎全軍覆沒。吐蕃在不斷擴張的同時，也繼續向唐朝請求和親，如儀風元年（679）吐蕃曾請求迎娶唐高宗和武則天的女兒太平公主，但遭到瞭唐高宗和武則天的拒絕。704年，吐蕃贊普赤德祖贊繼任，祖母莫祿氏輔政，吐蕃內部內訌不斷，孤兒寡母難以維持政局，而唐朝方面正在經歷武則天去世後的政治動蕩。在這樣的情況下，雙方決定再次和親，唐中宗選擇宗室女金城公主嫁予吐蕃。金城公主雖然在雙方之間盡力斡旋，唐蕃兩次結為甥舅關系，雙方關系得到很大改善，但仍有戰爭發生。739年冬天，金城公主在吐蕃病逝，而此時唐蕃邊境已經重燃戰火。吐蕃使者向唐朝方面告喪，但求和之議卻遭到瞭唐玄宗的拒絕。唐玄宗為金城公主舉行瞭隆重的哀悼儀式，“舉哀於光順門外，輟朝三日”。在唐代，“輟朝三日”是對去世功臣的極高禮儀。
然而，在一片歌功頌德之聲中，唐朝內部也出現瞭反對的聲音。金城公主入藏時，詩人沈佺期就寫詩諷刺道：“西戎非我匹，明主至公存。”而和親公主們的命運，也與大唐帝國的盛衰息息相關。在初唐和盛唐時期，遠赴異域的和親公主尚能保尊崇的地位，而到瞭中晚唐時期，和親公主們的命運，也如同風雨飄搖的大唐帝國一樣，走向瞭“無可奈何花落去”的悲慘結局。安史之亂後，唐肅宗為爭取回紇的軍事支援，將自己的親生女兒寧國公主嫁予回紇可汗。不久回紇可汗去世，按照回紇的風俗，寧國公主本應殉葬，但公主誓死不從，“剺面大哭”，最終回到唐朝。陪嫁的榮王李琬之女在公主回國後，被稱為小寧國公主，勉強維持瞭唐朝與回紇之間的關系，但終究難以挽回帝國衰亡的命運。
與正史浮光掠影記載和親公主的隻言片語不同，民間流傳的關於和親公主的故事顯得尤為豐富多彩。在藏文文獻《西藏王統記》《王統世系明鑒》和藏戲《文成公主》中，廣泛流傳著文成公主出嫁時唐太宗“五試婚使”、“六試婚使”、“七試婚使”等不同版本的故事和情節，且不斷加以美化、神化。蔣愛花認為，這些故事的內容雖為司空見慣之事，但解決的方法既新穎奇妙，又合乎生活常識與邏輯。民間傳說通過神化和親故事，不斷制作和再造和親公主的形象，借此表達出渴望和平的內心訴求。
鐘焓：清朝君權的特征是首崇皇權、突出滿漢
近年來，美國的“新清史”研究異軍突起，成為國際學界爭論的焦點。在“新清史”所提出的眾多新興學說中，“共時性君權”（simultaneous emperorship）應該是其中最為流行的理論或學說之一。簡而言之，所謂的“共時性君權”，就是指清朝皇帝具有多重身份。在漢人眼中，他是恪守儒傢道德觀念的天子（皇帝）；在滿洲旗人眼中，他是汗王或者族長；在蒙古王公眼中，他是遵循成吉思汗統治傳統的可汗；在藏傳佛教信徒眼中，他又是文殊菩薩的化身轉輪王。但是，鐘焓認為這種解說模式忽視瞭許多重要史實。
首先，鐘焓就最能清晰而系統反映清朝統治者自身君主觀念的文獻——清朝官修辭書“君部”所見君主稱謂的排序問題進行瞭分析。這三份文獻分別是1708年刊刻的《禦制清文鑒》（純用滿文，記為A）、1780年刊印的《禦制滿珠、蒙古、漢字三合切音清文鑒》（滿蒙漢合璧，記為B）、1791年編竣的《禦制五體清文鑒》（滿蒙藏漢察合臺文合璧，記為C）。三份文獻所見君主名稱排序如下：
可以看到，在A中排列第四的tumen se（萬歲），到瞭B和C中名列第七，而原本名列第六的ejen（主子）則上升為第四位。遲至18世紀後期，清朝官方確定的君主頭銜中，使用頻率較高的前四位依次是abkai jui（天子）、h wangdi（皇帝）、han（君）、ejen（主子）。來自中原傳統王朝的普適性頭銜（天子、皇帝）高於內亞傳統中的有限性頭銜〔汗（即“君”）、額真（即“主子”）〕。另一方面，“汗—額真”隻能對譯為帝制傳統中的“君—主”，其地位明顯低於“天子—皇帝”。這說明來自內亞的政治傳統已經退居於中原王朝的政治傳統之後。
其次，鐘焓考察瞭皇帝（h wangdi）在清朝君權中地位上升的過程。早在皇太極天聰三年（1629），滿文原檔中就已經出現瞭“皇帝”一詞。直到崇德年間（1636—1643），才用來指代努爾哈赤。不過皇太極僅僅隻是在漢語的情形下使用該詞，漢語的皇帝（h wangdi）、滿語的汗（han）和蒙語的可汗（qaghan）大體處於平行地位。順治入關後，“皇帝”一詞的重要性開始凸顯。多爾袞逝世後，其所享有的名號在滿漢雙語中均是“皇帝”，明顯不同於其生前使用的“皇父”（han i ama）。此後，順治時期修纂的滿文本《太宗實錄》，也把原本的汗（han）改為瞭皇帝（h wangdi），反映出清帝君權意識的凸顯。此後，清朝在與邊疆民族和外國的交往中，也極力提高“皇帝”的尊崇地位。1689年清朝與俄國簽訂《尼佈楚條約》。條約滿文本將俄國沙皇寫作“察罕汗”（cagan han），而將清朝君主寫作“dulimbai gurun-i enduringge h wangdi”，漢文本對應的標準譯名是“中國大聖皇帝”。而條約的俄文本卻將清帝稱為“博格達汗”（ bo da qa an）。這反映出，清俄雙方都盡力在反映各自君權意識的文本中將對方“內亞化”、矮化。隻有在西歐耶穌會士參與起草的條約拉丁文本中，才將二者置於平等的地位，分別將清朝和俄國君主寫作imperator和tzar。同時，清朝君主也極力向滿漢以外的各大族群灌輸“皇帝”的名號及其含義，如改造蒙古人長期以來形成的惟重汗權的政治傳統，並取得瞭明顯的成效。早在順治初年，回鶻體蒙古語中就出現瞭h wangdi一詞，相似的例子還表現在成書於1840年的《寶貝念珠》和出版於1846年的《柯瓦列夫斯基蒙古語大詞典》中。清朝君主還通過欽定辭書的編纂，降低可汗（qaghan）—可敦（qatun）的地位，“可敦”隻能對譯為入關後滿語中的“福晉”，地位極其低下。1911年12月，外蒙古試圖單方面宣佈“獨立”，並成立以哲佈尊丹巴活佛為首的博格多汗政府，尊活佛為皇帝，並頒佈帝號、年號。1915年《中俄蒙恰可圖協議》簽署生效，外蒙古不得不將“獨立”降為“自治”，活佛取消帝號、年號，降為汗，接受中華民國大總統冊封，並使用民國年歷，保留幹支紀年。這種前後變動也反映出外蒙古上層已經接收瞭皇帝尊於汗的政治理念。
禦制五體清文鑒
再次，為何文殊菩薩和轉輪王的名稱會在“禦制”類辭書的君主名稱中雙雙缺席呢？鐘焓認為，第一，像《清高宗文殊化身圖》這類作品應視為反映皇帝個人宗教觀念的產物。這些作品長期以來藏於深宮，秘不示人，隻是乾隆皇帝個人愛好的產物。第二，乾隆皇帝非常能夠克制他對藏傳佛教的個人偏好，嚴格把公共領域和私人領域劃分開來。如他接受章嘉三世活佛的灌頂儀式，在時機上不選擇最為引人矚目的登基大典，而是選擇在乾隆十年（1745），並且此事在起居註中被模糊淡化為“雍和宮行禮”。第三，我們需要分清楚主動性的“自稱”與接受性的“他稱”的差別。目前所見清廷致藏區黃教高層及其地方統治者的敕諭中，清朝君主通常隻自稱為“皇帝”，隻有藏區地方政府在向下傳達時，才加上“文殊菩薩”或“轉輪王”的名號。清朝君主完全清楚不同名號存在“自稱”與“他稱”之別，故在“自稱”場合時使用“皇帝”，但並不禁止對方添加“他稱”名號，但須保留“皇帝”一名。
綜合以上討論，鐘焓認為，清朝君主的終極理想應該是“同文”而非“合璧”。清朝的“同文之治”意在推廣文治教化，消除各大族族間的隔閡。這種政治理念與傳統中原王朝的“大一統”觀念不無契合之處，同時又尊重瞭帝國內部的多元文化。所謂的“同文之治”，絕不是毫無差別地對待各族文化，而是特重滿漢文化的核心地位，“合璧”隻不過是外在的表現形式。而清代的君權終究選擇瞭特定的聲音來發聲，即“首崇皇權，突出滿漢”，如果柯嬌燕（P. K. Crossley）在A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology（《透鏡》）中的說法真能成立的話，那麼清朝君主就會在其一生中最為重要的登基大典場合中，時而穿上龍袍加冕為皇帝，時而被舉在黑氈上舉行選汗禮儀，最後還需要像文殊活佛那樣舉辦坐床儀式或者像轉輪王一樣履行灌頂儀式。可是這種情況直到宣統退位都沒有出現過。
（註：本文已經與會學者審訂。）
(原標題：古代中國的邊民與邊政：和親公主的命運)
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文成公主塑像
唐朝的和親公主包括四種類型：最高等級的是皇帝的親生女兒，如寧國公主、咸安公主、太和公主；次一級的是宗室女的近親，如弘化公主；再次一級的是次於宗室近親的宗室外甥女，如永樂公主、固安公主；最低的是與皇室沒有直接關系但被臨時冊封的臣僚之女，如金河公主、崇徽公主。在唐太宗選擇選擇文成公主嫁予松贊幹佈之前，唐蕃之間已經發生瞭多次沖突和戰爭。貞觀十二年（638）松州會戰，吐蕃方面不戰而退，繼而向唐朝請求和親。貞觀十五年，文成公主遠嫁吐蕃，但她的父母、祖籍、出生地、真實名字在正史當中均語焉不詳。文成公主入藏後，取藏名mum chang kung co，被吐蕃臣民尊為“甲木薩”，意為“漢族來的妻子或妃子”。文成公主入藏雖然換來瞭唐蕃邊境的暫時和平，但仍然無法阻止雙方關系的惡化。文成公主還在世時，唐朝與吐蕃即發生瞭大非川之戰，唐軍方面由名將薛仁貴指揮，吐蕃方面則由祿東贊次子論欽陵指揮。結果唐軍在大非川幾乎全軍覆沒。吐蕃在不斷擴張的同時，也繼續向唐朝請求和親，如儀風元年（679）吐蕃曾請求迎娶唐高宗和武則天的女兒太平公主，但遭到瞭唐高宗和武則天的拒絕。704年，吐蕃贊普赤德祖贊繼任，祖母莫祿氏輔政，吐蕃內部內訌不斷，孤兒寡母難以維持政局，而唐朝方面正在經歷武則天去世後的政治動蕩。在這樣的情況下，雙方決定再次和親，唐中宗選擇宗室女金城公主嫁予吐蕃。金城公主雖然在雙方之間盡力斡旋，唐蕃兩次結為甥舅關系，雙方關系得到很大改善，但仍有戰爭發生。739年冬天，金城公主在吐蕃病逝，而此時唐蕃邊境已經重燃戰火。吐蕃使者向唐朝方面告喪，但求和之議卻遭到瞭唐玄宗的拒絕。唐玄宗為金城公主舉行瞭隆重的哀悼儀式，“舉哀於光順門外，輟朝三日”。在唐代，“輟朝三日”是對去世功臣的極高禮儀。
然而，在一片歌功頌德之聲中，唐朝內部也出現瞭反對的聲音。金城公主入藏時，詩人沈佺期就寫詩諷刺道：“西戎非我匹，明主至公存。”而和親公主們的命運，也與大唐帝國的盛衰息息相關。在初唐和盛唐時期，遠赴異域的和親公主尚能保尊崇的地位，而到瞭中晚唐時期，和親公主們的命運，也如同風雨飄搖的大唐帝國一樣，走向瞭“無可奈何花落去”的悲慘結局。安史之亂後，唐肅宗為爭取回紇的軍事支援，將自己的親生女兒寧國公主嫁予回紇可汗。不久回紇可汗去世，按照回紇的風俗，寧國公主本應殉葬，但公主誓死不從，“剺面大哭”，最終回到唐朝。陪嫁的榮王李琬之女在公主回國後，被稱為小寧國公主，勉強維持瞭唐朝與回紇之間的關系，但終究難以挽回帝國衰亡的命運。
與正史浮光掠影記載和親公主的隻言片語不同，民間流傳的關於和親公主的故事顯得尤為豐富多彩。在藏文文獻《西藏王統記》《王統世系明鑒》和藏戲《文成公主》中，廣泛流傳著文成公主出嫁時唐太宗“五試婚使”、“六試婚使”、“七試婚使”等不同版本的故事和情節，且不斷加以美化、神化。蔣愛花認為，這些故事的內容雖為司空見慣之事，但解決的方法既新穎奇妙，又合乎生活常識與邏輯。民間傳說通過神化和親故事，不斷制作和再造和親公主的形象，借此表達出渴望和平的內心訴求。
鐘焓：清朝君權的特征是首崇皇權、突出滿漢
近年來，美國的“新清史”研究異軍突起，成為國際學界爭論的焦點。在“新清史”所提出的眾多新興學說中，“共時性君權”（simultaneous emperorship）應該是其中最為流行的理論或學說之一。簡而言之，所謂的“共時性君權”，就是指清朝皇帝具有多重身份。在漢人眼中，他是恪守儒傢道德觀念的天子（皇帝）；在滿洲旗人眼中，他是汗王或者族長；在蒙古王公眼中，他是遵循成吉思汗統治傳統的可汗；在藏傳佛教信徒眼中，他又是文殊菩薩的化身轉輪王。但是，鐘焓認為這種解說模式忽視瞭許多重要史實。
首先，鐘焓就最能清晰而系統反映清朝統治者自身君主觀念的文獻——清朝官修辭書“君部”所見君主稱謂的排序問題進行瞭分析。這三份文獻分別是1708年刊刻的《禦制清文鑒》（純用滿文，記為A）、1780年刊印的《禦制滿珠、蒙古、漢字三合切音清文鑒》（滿蒙漢合璧，記為B）、1791年編竣的《禦制五體清文鑒》（滿蒙藏漢察合臺文合璧，記為C）。三份文獻所見君主名稱排序如下：
可以看到，在A中排列第四的tumen se（萬歲），到瞭B和C中名列第七，而原本名列第六的ejen（主子）則上升為第四位。遲至18世紀後期，清朝官方確定的君主頭銜中，使用頻率較高的前四位依次是abkai jui（天子）、h wangdi（皇帝）、han（君）、ejen（主子）。來自中原傳統王朝的普適性頭銜（天子、皇帝）高於內亞傳統中的有限性頭銜〔汗（即“君”）、額真（即“主子”）〕。另一方面，“汗—額真”隻能對譯為帝制傳統中的“君—主”，其地位明顯低於“天子—皇帝”。這說明來自內亞的政治傳統已經退居於中原王朝的政治傳統之後。
其次，鐘焓考察瞭皇帝（h wangdi）在清朝君權中地位上升的過程。早在皇太極天聰三年（1629），滿文原檔中就已經出現瞭“皇帝”一詞。直到崇德年間（1636—1643），才用來指代努爾哈赤。不過皇太極僅僅隻是在漢語的情形下使用該詞，漢語的皇帝（h wangdi）、滿語的汗（han）和蒙語的可汗（qaghan）大體處於平行地位。順治入關後，“皇帝”一詞的重要性開始凸顯。多爾袞逝世後，其所享有的名號在滿漢雙語中均是“皇帝”，明顯不同於其生前使用的“皇父”（han i ama）。此後，順治時期修纂的滿文本《太宗實錄》，也把原本的汗（han）改為瞭皇帝（h wangdi），反映出清帝君權意識的凸顯。此後，清朝在與邊疆民族和外國的交往中，也極力提高“皇帝”的尊崇地位。1689年清朝與俄國簽訂《尼佈楚條約》。條約滿文本將俄國沙皇寫作“察罕汗”（cagan han），而將清朝君主寫作“dulimbai gurun-i enduringge h wangdi”，漢文本對應的標準譯名是“中國大聖皇帝”。而條約的俄文本卻將清帝稱為“博格達汗”（ bo da qa an）。這反映出，清俄雙方都盡力在反映各自君權意識的文本中將對方“內亞化”、矮化。隻有在西歐耶穌會士參與起草的條約拉丁文本中，才將二者置於平等的地位，分別將清朝和俄國君主寫作imperator和tzar。同時，清朝君主也極力向滿漢以外的各大族群灌輸“皇帝”的名號及其含義，如改造蒙古人長期以來形成的惟重汗權的政治傳統，並取得瞭明顯的成效。早在順治初年，回鶻體蒙古語中就出現瞭h wangdi一詞，相似的例子還表現在成書於1840年的《寶貝念珠》和出版於1846年的《柯瓦列夫斯基蒙古語大詞典》中。清朝君主還通過欽定辭書的編纂，降低可汗（qaghan）—可敦（qatun）的地位，“可敦”隻能對譯為入關後滿語中的“福晉”，地位極其低下。1911年12月，外蒙古試圖單方面宣佈“獨立”，並成立以哲佈尊丹巴活佛為首的博格多汗政府，尊活佛為皇帝，並頒佈帝號、年號。1915年《中俄蒙恰可圖協議》簽署生效，外蒙古不得不將“獨立”降為“自治”，活佛取消帝號、年號，降為汗，接受中華民國大總統冊封，並使用民國年歷，保留幹支紀年。這種前後變動也反映出外蒙古上層已經接收瞭皇帝尊於汗的政治理念。
禦制五體清文鑒
再次，為何文殊菩薩和轉輪王的名稱會在“禦制”類辭書的君主名稱中雙雙缺席呢？鐘焓認為，第一，像《清高宗文殊化身圖》這類作品應視為反映皇帝個人宗教觀念的產物。這些作品長期以來藏於深宮，秘不示人，隻是乾隆皇帝個人愛好的產物。第二，乾隆皇帝非常能夠克制他對藏傳佛教的個人偏好，嚴格把公共領域和私人領域劃分開來。如他接受章嘉三世活佛的灌頂儀式，在時機上不選擇最為引人矚目的登基大典，而是選擇在乾隆十年（1745），並且此事在起居註中被模糊淡化為“雍和宮行禮”。第三，我們需要分清楚主動性的“自稱”與接受性的“他稱”的差別。目前所見清廷致藏區黃教高層及其地方統治者的敕諭中，清朝君主通常隻自稱為“皇帝”，隻有藏區地方政府在向下傳達時，才加上“文殊菩薩”或“轉輪王”的名號。清朝君主完全清楚不同名號存在“自稱”與“他稱”之別，故在“自稱”場合時使用“皇帝”，但並不禁止對方添加“他稱”名號，但須保留“皇帝”一名。
綜合以上討論，鐘焓認為，清朝君主的終極理想應該是“同文”而非“合璧”。清朝的“同文之治”意在推廣文治教化，消除各大族族間的隔閡。這種政治理念與傳統中原王朝的“大一統”觀念不無契合之處，同時又尊重瞭帝國內部的多元文化。所謂的“同文之治”，絕不是毫無差別地對待各族文化，而是特重滿漢文化的核心地位，“合璧”隻不過是外在的表現形式。而清代的君權終究選擇瞭特定的聲音來發聲，即“首崇皇權，突出滿漢”，如果柯嬌燕（P. K. Crossley）在A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology（《透鏡》）中的說法真能成立的話，那麼清朝君主就會在其一生中最為重要的登基大典場合中，時而穿上龍袍加冕為皇帝，時而被舉在黑氈上舉行選汗禮儀，最後還需要像文殊活佛那樣舉辦坐床儀式或者像轉輪王一樣履行灌頂儀式。可是這種情況直到宣統退位都沒有出現過。
（註：本文已經與會學者審訂。）
(原標題：古代中國的邊民與邊政：和親公主的命運)
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